编者按 ：本文作者为浙江农林大学茶学与茶文化学院教授 、尊龙凯时人生就是搏客座研究员 ，该文系径山禅宗文化研究院委托研究项目“佛教茶汤礼仪的理论与实践”阶段性成果 ，刊登于《文化交流版本研究》2023年第9期第27-40页 。经作者授权在尊龙凯时人生就是搏微博 、微信公众号推送 ，感谢作者的信任和支持 ！

 

 关剑平

茶汤礼仪是宋元寺院重要的仪轨 。2011年3月 ，关剑平的《〈敕修百丈清规〉与佛教茶礼》[1]和7月李继武的《〈百丈清规〉之研究》[2]从茶文化史和宗教史的不同角度使用了茶汤礼仪的概念 ，可见茶汤礼仪是一个非常新的研究课题 。中国的茶文化概念不过出现30来年 ，佛教茶汤礼仪的研究没有充分积累也是情理之中的事 。但是这30来年中国茶文化建设却如雨后春笋 ，而理论研究严重滞后 ，造成文化实践进退维谷 。非物质文化遗产是一个世界性的文化运动 ，在文化憧憬和经济利益的双重加持下 ，中国的非物质文化遗产工作如火如荼 ，其中茶作为中国对于人类的一个杰出贡献受到格外的关注 ，在这个背景下诞生了本文的研究对象径山茶宴 。梳理形成过程 、从学理出发展开最基本的研究对于径山茶宴的认识 、建设 、传承与发展都具有前提性意义 。 

一．径山茶宴概念的形成及其遗产化

茶学界 、茶业界最早注意到径山茶宴 。1984年 ，王家斌在庄晚芳指导下 ，撰写 、发表了《径山茶宴》[3]一文 ，然后二人又合作扩充为《日本茶道与径山茶宴》[4] ，庄晚芳先后将文章收入自己的论文集《中国茶史散论》[5]和《庄晚芳茶学论文选集》[6] ，期间王家斌也在《茶与文化》上发表了一个缩改版的《日本茶道一瞥》[7] 。由此可见 ，以庄晚芳 、王家斌在茶界的权威性 ，再加上反复的发布 ，在论证 、宣传日本茶道起源于径山时 ，形成了径山茶宴一词 。直到15年后的1998年4月23日 ，《光明日报》突然老调新谈 ，在第二版刊登了《日本茶道源于浙江余杭径山》的报道 ，次日《南昌晚报》做了转载 ，着眼点依然是日本茶道的起源 ，但是 ，径山茶宴之说被以茶界为主导的茶文化界等社会各界广泛接受 ，频繁出现在各种文章中 。

国内使用的径山茶宴的核心史料只有一条 ，就是山冈俊明（1726-1780年）编《类聚名物考》中的记载 。王家斌等作为茶叶技术专家从日本古籍中发现这条史料的可能性不大 ，引文本身也不准确 ，似乎并没有看到过原文 ，很可能是通过日本论著转引 。这条史料也是日本的茶道 、台子起源于径山寺说法的最基本的史料 ，只是至今为止 ，尤其在日本学术界没有径山茶宴的说法 ，中国的学术论文也只有两篇[8] ，分别出现在王家斌提出径山茶宴一词的十余年和三十年后 ，耐人寻味的是都是批评性的论文 。还是看一下《类聚名物考》的相关记载 ，因为原文就使用汉文 ，没有翻译的问题 。

茶会始 ，台子 。或书曰（一云座右随笔） ：茶宴之起 ，正元年中（1259） ，筑前国崇福寺开山南浦绍明入唐时宋世也 。到径山寺谒虚堂 ，而传其法而皈 ，时文永四年（1267）也 。绍明皈时携来台子一具 ，为崇福寺重器也 。后其台子赠紫野大德寺 ，或云天龙寺开祖梦窗以此台子行茶宴焉 ，故茶宴之始自禅家 。[9]

《类聚名物考》是一部广泛收集各种文献重新分类编辑的类书 。茶宴是茶会的近义词 ，茶会始于台子的使用 。也有文献说茶宴起源的契机是1259年福冈崇福寺的南浦绍明（1235-1309）去中国 ，当时正值宋代 。他到径山寺拜虚堂为师 ，1267年回国时 ，带回来以台子为首的一套茶具 ，成为崇福寺的重器 。之后赠送给京都大德寺 ，天龙寺开山的梦窗疏石（1275-1351）也用这个台子举行了茶宴 ，所以说茶宴始于禅宗寺院 。（图1 ，虚堂智愚禅师顶像）

在18 、乃至19世纪的江户时代中后期里出现了大量类似的记载 ，但是与所记事件发生的镰仓时代已经相隔5个世纪 ，而在镰仓时代没有使用台子点茶的记录 ，而是要在战国时代以后才出现放茶具的台子 。从江户时代中期开始 ，台子的点茶程式在茶道中得到高度重视 ，于是使用类似禅宗衣钵传承的叙事方法强化台子的意义 ，利用虚堂智愚 、南浦绍明 、梦窗疏石这些中日名僧 ，以及中国佛教五山之首的径山寺和崇福寺 、大德寺 、天龙寺等日本名寺为茶道做加持 ，不仅使得这条史料的真实性不容置疑 ，而且为茶道建立起强大的佛教背景 ，赋予雅玩以宗教的崇高感 。于是日本都把这条史料作为茶道起源的有力证据使用 。[10]

这个记载到了中国 ，王家斌等除了承袭日本用于说明日本茶道的起源之外 ，还通过组合其中的径山寺 、茶宴等关键词 ，演绎出径山茶宴一词 。之后 ，以非物质文化遗产为代表的文化运动兴起 ，径山茶宴分别于2005年和2009年被列入余杭区和浙江省的非物质文化遗产名录 ，2011年 ，又被国务院列入第三批国家级非物质文化遗产名录 。在此之前的2010年 ，经过3年的研究 ，在余杭陆羽茶文化研究会会长王家斌的领导下 ，由茶界 、文化界人士组成的课题组和验收组 ，宣告余杭区科技局的“径山茶宴原型研究”项目通过验收 。但是尽管“该项研究是最系统 、最深入和最全面的 ，达到国内领先水平 ，对径山茶产业 、茶文化和茶旅游等都将产生积极影响” ，但是仅仅是调研 ，[11]而且主体的寺院缺失 。从此开始 ，径山茶宴在报刊上的出现频率大幅度提高 ，报道不再对焦于日本茶道的起源 ，而是非物质文化遗产项目的径山茶宴 。[12]各种官方组织 、径山寺 、民间团体 、企业等多年以来都在尝试创作径山茶宴 。

《国家级非物质文化遗产项目径山茶宴保护方案》开宗明义地指出了径山茶宴的源流 ，“径山茶宴是第三批国家级非物质文化遗产项目 ，源于径山 。公元742年径山寺开山鼻祖法钦禅师‘手植茶树数株 ，采以供佛……’ ，随后逐渐形成系统程式的茶宴 。盛行于宋元时期 ，后流传至日本 ，成为日本茶道之源 。”然后定性说 ：“径山茶宴是径山寺接待贵客上宾时的一种大堂茶会 ，是独特的以茶敬客的庄重传统茶宴礼仪习俗 ，是我国古代茶宴礼俗的存续 ，也是我国茶俗文化的杰出代表 。”[13]（图2 ，南宋周季常 、林庭珪《五百罗汉图·吃茶》 ，从中可见径山茶宴使用的茶器以及点茶法）这应该是最权威的说法 。但是因为历史上并没有径山茶宴的说法 ，今天的径山茶宴也不是以学术研究为前提 ，而且不是由日渐明确的行为主体的寺院命名 ，所以 ，有必要从基本理论出发 ，重新定位 、定义径山茶宴 。 

二．清规与佛教茶汤礼仪

茶汤礼仪吸收历史悠久的酒礼而形成 ，都用于敬神待客 ，在世俗社会原则上属于互补关系 。朱彧《萍洲可谈》介绍了宋辽两朝中国社会使用茶汤礼仪的基本方法 ，还提到了汤的制作方法 ：

今世俗客至则啜茶 ，去则啜汤 。汤取药材甘香者屑之 ，或凉或温 ，未有不用甘草者 。此俗遍天下 ，先公使辽 ，辽人相见 ，其俗先点汤 ，后点茶 。至饮会 ，亦先水饮 ，然后品味玄进 ，但欲与中国相反 ，本无他义理 。[14]

佛教本来就禁酒 ，进入中国后吸收了世俗社会的茶汤礼仪 ，发展成为佛教中国化的一个重要体现方式 。佛教茶汤礼仪是佛教在吸收 、借鉴儒家礼制的基础上制定的 、以茶与汤为载体的寺院礼仪 ，普遍应用于寺院人际交往和信息沟通 ，也用于供佛敬祖 。茶汤礼仪由茶礼与汤礼组成 ，但是也可以分别单独使用 ，在很多场合被简称为茶礼 。今天的径山茶宴就单独使用茶完成仪礼程式 ，并且为了怀念南宋五山之首的辉煌历史并不断提醒僧众成为今天努力的目标 ，采用了末茶的载体 。

佛教理论与实践的中国化需要长期积累与反省作为前提条件 ，而僧侣生活的中国化从佛教踏上这块土地的时候就必然地开始了 。在中国茶文化形成之初的魏晋南北朝 ，僧侣就接受了饮茶的习俗 ，仪轨化的程度还有待进一步研究 ，但是与世俗社会一样具有以茶待客的礼仪性质 。

《宋录》 ：新安王子鸾 、豫章王子尚诣昙济道人于八公山 。道人设茶茗 ，子尚味之 ，曰 ：此甘露也 ，何言茶茗 。[15]

既然在中国生活 ，与中国人打交道 ，酒又是禁忌 ，茶汤自然成为僧侣的不二之选 ，与世俗社会共享也使得茶汤礼仪成为尘世俗人进入佛教圣域的方便法门 。而僧侣人生导师的身份 ，也反过来对于饮茶习俗的进一步发展发挥了巨大的推动作用 。

南人好饮之 ，北人初不多饮 ，开元（713-741年）中 ，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教 ，学禅（一本无学禅二字）务于不寐 ，又不夕食 ，皆许其饮茶 。人自怀挟 ，到处煮饮 ，从此转相仿效 ，遂成风俗 。[16]

日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中记载了大量日常生活情况 ，无论是官府还是寺院 ，甚至包括普通民家 ，饮茶是所到之处的基本待客方式 。开成三年（838）十一月十八日 ，扬州节度使李德裕于扬州开元寺使用时尚的桌椅形式款待圆仁一行饮茶 。（图3 ，唐阎立本《萧冀赚兰亭图》描绘了唐代寺院饮茶的一个场景 。）

十八日 相公入来寺里 ，礼阁上瑞像 ，及检校新作之像 。少时 ，随军大夫沈弁走来云 ：“相公屈和尚 。”乍闻供使往登阁上 ，相公及监军（宦官杨钦义）并州郎中 、郎官 、判官等皆椅子上吃茶 ，见僧等来 ，皆起立 ，作手立礼 ，唱 ：“且坐 。”即俱坐椅子 ，啜茶 。[17]

圆仁在生活中也接触到了茶汤 。圆仁离开登州后下一处公验为青州节度府 ，到达青州的次日就前往官衙办理牒文 。“（开成五年三月）廿三日 早朝 ，赴萧判官请 ，到宅吃粥 ，汤药茗茶周足 。判官解佛法 ，有道心 ，爱论义 。见远僧 ，殷勤慰问 。”[18]这里提到了“汤药茗茶” ，茗茶不言而喻 ，汤药就是其它中药材制作的饮料 。

开成五年（840）五月五日 ，圆仁在五台山竹林寺观看了灵岩寺供主所设佛事礼仪的全过程 ，其中又出现了茶的身影 。“暮际 ，雷鸣雹雨 。阁院铺严道场 ，供养七十二贤圣 。院主僧常钦有书巡报诸院知 ，同请日本僧 。便赴请入道场 ，看礼念法寺 。堂中傍壁次第安列七十二贤圣画像 。宝幡 、宝珠 ，尽世妙彩张施铺列 。杂色毡毯敷洽地上 。花灯 、名香 、茶药食供养圣贤 。”[19]

尽管有不少零星的史料反映唐代寺院使用茶叶 ，但是难以全面 、具体地了解茶汤礼仪的具体使用情况 。到了宋代 ，因为清规的撰写与流传 ，佛教茶汤礼仪清晰起来 。清规是禅宗寺院组织和寺众日常行事的章程 ，唐代以后的禅宗清规非常具体地记载了茶汤礼仪的举行情况 。《禅门规式》是禅宗发展成为独立宗派的标志 ，是佛教中国化的里程碑 ，很快被全国各地的禅宗寺院采用 。各禅宗寺院在实践的过程中 ，又不断增订修改《禅门规式》 ，到了宋代 ，出现了统一再编的必要性 ，崇宁二年（1103） ，真定宗赜编制《禅苑清规》 ，亦称《崇宁清规》 。继承《禅门规式》的《禅苑清规》开篇就是关于戒律的“受戒”和“护戒” ，强调“受戒之后 ，常应守护 。宁有法死 ，不无法生 。”[20]把戒律置于制度之首 ，可见早期的清规对佛教戒律的受持多么重视 。之后宋代的诸清规在结构上都继承了《禅苑清规》 ，南宋咸淳十年（1274） ，金华惟勉汇集各种版本 ，再次编制《丛林校订清规总要》 ，又称《咸淳清规》 。元代至大四年（1311） ，东林弌咸编《禅林备用清规》 ，即《正大清规》 。改定门类 ，调整体例 ，新增加了关于忠孝的内容 ，“圣节” 、“祈祷”等是为国祈福的法事条目 ，以及“达磨忌” 、“诸祖忌” 、“法嗣忌”等是纪念前辈僧人的法事条目 。可以窥见元代禅宗积极地向朝廷 、向社会靠拢的姿态 。同时 ，对于祖师 、传法师的纪念活动在儒家看来是孝道的体现 ，而就禅宗而言 ，对外强调自己的独特性 ，对内强调各法派之间的差异性 。然而《禅林备用清规》没有雕版印刷 ，因此没有直接对丛林产生影响 。至元元年（1335） ，元顺帝命江西百丈山住持东阳德辉重修清规 ，他参校以上诸清规 ，重新诠次 。编成之后 ，顺帝颁发圣旨 ，《敕修百丈清规》从一个寺院 、一个宗派的自治规范一举成为国家的宗教法规 ，并且因为得到明代太祖 、成祖 、仁宗 、英宗等的承认 ，下诏颁行《敕修百丈清规》 ，使得其影响更加深远 。（图4 ，《丛林校定清规总要》中的“四节知事特为首座大众僧堂茶汤之图”“四节前堂特为后堂大众僧堂茶图” ，可见茶汤礼仪的严谨规范 。）

《禅苑清规》里已经有大量的茶汤礼仪的史料 ，而且强调“院门特为茶汤 ，礼数殷重 ，受请之人 ，不宜慢易 。”[21]而《敕修百丈清规》在各种清规中对茶汤礼仪记载得最为全面 ，有204个有独立内容的项目（不分级） ，其中茶汤并称出现在39条中 ，茶礼出现在61条中 ，有42条出现了汤礼 ，可见茶汤礼仪应用频率之高 ，对于全面认识 、理解茶汤礼仪具有更重要的意义 。

寺院僧侣人际交往中使用茶汤礼仪的例子更是不胜枚举 ，姑看一个接待高僧大德的例子 ：

尊宿到访 ，首座率大众一起出迎 ，插香行礼后 ，大众退下 ，两序执事僧和退职的执事僧勤旧作陪 。烧香 、吃茶后 ，侍者插香礼拜 。然后尊宿带来的侍者 、行者 、人仆 、轿从参拜 。方丈 、执局及参头领众行者 、人仆 、轿番以次参拜 ，侍者再烧香点汤 。汤礼之后 ，两序 、勤旧一同送客 。客头命令准备轿子 ，住持陪同带领巡寮 ，报礼侍者随从服侍 。

之后 ，住持特别招待尊宿 。请客侍者准备好请柬到客人处 ，插香后拜请参加特地举办的汤礼 ，呈上请柬后再请尊宿汤礼之后用晚粥 。同时 ，在寝堂张挂帐幕 ，排放坐序牌 ，并特设陪客座位 。到时鸣鼓行礼 ，相揖入座 ，相揖行香 ，相劝用汤 。汤礼之后的药石与平常的特为礼一样 。药石之后 ，客头去客人处再请晚上用汤果 。一天之中 ，一次针对到来的尊宿一行的完整的茶汤礼仪 ，晚上两次汤礼则针对尊宿 。后一次是药石后的汤果 ，比较简单 。前一次非常规范 ，不仅邀请时有请柬 ，汤礼的场所还进行特殊的装饰 ，为了保证汤礼有条不紊 ，在大家的座位上放置名牌 。汤礼开始时 ，鸣鼓行礼——揖坐——揖香——劝汤——药石 ，程序清晰复杂 。

第二天早上再次请尊宿用汤 。侍者烧香 ，行者行礼 。住持陪尊宿吃粥后 ，请尊宿吃茶 。侍者再次禀请上堂 ，在法座右设尊宿位 ，用茶果 。[22]（图5 ，《敕修百丈清规·住持章第五·住持日用·迎待尊宿》中的茶与汤部分书影 。永乐北藏是较早收入《敕修百丈清规》的佛教文献丛书）

这次茶汤礼仪程序比较复杂 ，与尊宿的地位 、尊宿与寺院的关系直接相关 ，也是中国儒家礼仪规范的体现 。

茶汤礼仪的确是寺院人际交往的主要形式 ，不过人与佛 、菩萨沟通时也同样使用茶汤礼仪 ，圆仁在五台山竹林寺看到的以茶供佛就属于佛事礼仪 ，同样 ，《敕修百丈清规·佛降诞》记载了浴佛节上的佛事礼仪 ，其中也使用了茶汤礼仪 。

经过事先周密的准备 ，到四月初八 ，库司设置花亭 ，花亭里面的香汤盆中安置了佛降生像 ，放了两把小勺 。供养之后 ，住持上堂 ，烧香 、行礼 、说法后 ，率领大众到大殿诵经 。住持上香礼拜 ，这时开始茶汤礼仪 。先上汤进食 ，由请客侍者递上 ，烧香侍者放到桌上 。大家复位后三拜 ，再上香 ，然后布施 、点茶 。三拜之后收坐具 。[23]

把各种活动礼仪化是宗教的一个特点 ，佛教自然也不例外 ，清规就集中记载了这些礼仪活动制度 ，于是《禅苑清规》《敕修百丈清规》等宋元清规中记载了大量的茶汤礼仪内容 ，反映了茶汤礼仪的佛教仪轨的基本属性 ，也体现了茶汤礼仪在寺院的重要性 。在中国化的过程中 ，佛教吸收世俗茶汤礼仪 ，并且把茶汤礼仪建设成与儒家酒礼具有同等意义的礼仪 ，“自古茶礼最重 ，有谢茶不谢食之说 。”[24]

三．非物质文化遗产径山茶宴的再思考

径山茶宴是中国茶界在鼓吹日本茶道起源于中国时派生出来的概念 。江户时代中期开始 ，日本人为了塑造 、强化茶道的崇高形象 ，借用径山寺在东亚社会的影响力 ，把历史上中国茶文化长期 、复杂的影响简单化 ，以便于受众接受 ，与中国打造的饮茶神农起源说异曲同工 。中国对日本茶道起源的阐释从根本上说 ，都是建立在日本的研究基础之上 ，只是因为不是学术论文 ，没有外部的要求 ，自身也没有意识 ，往往不注明观点出处 ，更没有先行研究的总结与批判 。日本的茶道研究史非常悠久 ，有丰富的积累 ，受日本研究的启发很正常 ，但是中国没有开展自己的研究 ，这为径山茶宴的发展埋下了隐患 。

2014年 ，周永广 、粟丽娟指出 ：“研究径山茶宴的有效文献只有4 篇 ，其中只有《南宋径山万寿寺茶礼的具体形式与复原》一文具有较大的学术价值”[25] 。《南宋径山万寿寺茶礼的具体形式与复原》确实引用了比较丰富的史料 ，提供了一款文化产品——万寿寺茶礼的设计思路 ，但在史料分析上同样存在肆意演绎的问题 ，不是学术论文 。倒是这篇《文化实践中非物质文化遗产的真实性 ：径山茶宴的再发明》堪称径山茶宴研究中学术性最强的论文 。文人化的茶文化研究至今都是主流 ，直接对接市场 ，径山茶宴的研究也不例外 ，主要是旅游产品视角的研究 ，目的是打造产品 。

周永广 、粟丽娟指出径山茶宴是“再发明” 。可是没有基础理论的研究就意味着不明确打造 、发明的对象 ，只形成虚假的繁荣表象 。非物质文化遗产成功的“再发明”不乏先例 ，浙江六项国家级涉茶非物质文化遗产项目中 ，恐怕除了龙井茶都是“再发明”的产物 。但是 ，尤其是安吉白茶 ，无论是产业经济意义 ，还是通过经济提升而带来的社会和谐发展意义 ，都堪称现代中国茶的典范 。安吉白茶是在安吉特定地域条件下用一种加工工艺——安吉白茶传统加工工艺对应一个茶树品种——白叶一号等白化茶树而制作的产品 ，内容单纯 ，目标明确 。而佛教茶汤礼仪纷纭复杂 ，方法 、用途不胜枚举 ，作为其中一个具体应用事例的径山茶宴已经初步完成了重建工作 ，更深层的理论阐释和更全面的佛教茶汤礼仪重建不可能一蹴而就 。

《国家级非物质文化遗产项目径山茶宴保护方案》设定杭州市余杭区径山万寿禅寺为保护单位 ，在认识上保证了从佛教的角度研究 、建设径山茶宴 ，并以径山茶宴的建设为契机全面推动佛教茶汤礼仪的研究与建设 。纵观佛教茶汤礼仪的历史及其应用状况 ，径山茶宴是径山寺所使用的一种佛教茶汤礼仪 。佛教内部对于宋元以来的茶汤礼仪没有完整的传承 ，只有只鳞片甲可以在今天的寺院里 、禅堂上可以追迹 ，但是至今尚无研究总结 。

中国作为举世无双的文献大国同样拥有丰富的佛教文献 ，为研究历史上的佛教茶汤礼仪提供了条件 ，事实上研究工作也已经开始并且出现了一些学术性研究成果 ，还有一些间接的相关研究成果值得吸收借鉴 。茶汤礼仪在寺院的应用非常频繁 、广泛 ，因此形态也丰富多彩 ，今后应该对佛教茶汤礼仪做系统的学术研究 ，展开相应的文化建设 ，礼仪不是单纯的理论观念问题 ，还有更加重要的文化实践 ，相关研究是佛教界和以佛学为首的学术界义不容辞的工作 ，首先贡献于佛教礼仪文化的建设 ，从而为更广泛的中国社会的礼仪文化建设提供经验 。

 参考文献

[1] 关剑平主编《禅茶 ：历史与现实》 ，杭州 ：浙江大学出版社 ，2011年 ，第80页 。

[2] 李继武《〈百丈清规〉之研究》 ，元德辉《敕修百丈清规》附编二 ，李继武校点 ，郑州 ：中州古籍出版社 ，2011年 ，第324页 。

[3]王家斌《径山茶宴》 ，《中国茶叶》 ，1984年第1期 ，第21页 。

[4]庄晓芳 ，王家斌《日本茶道与径山茶宴》 ，《农史研究》第四辑 ，1984年 。

[5] 庄晚芳《中国茶史散论》 ，北京 ：科学出版社 ，1989年 ，第198-207页 。

[6]庄晚芳《庄晚芳茶学论文选集》 ，上海 ：上海科学技术出版社 ，1992年 ，第394-405页 。

[7] 茶人之家编《茶与文化》 ，沈阳 ：春风文艺出版社 ，1990年 ，第131-134页 。

[8]余悦《日本茶道的源头与当今茶人的学风──从一则新华社电讯谈起》 ，《农业考古》 ，1998年第2期 ，第6-15页 。周永广 ，粟丽娟《文化实践中非物质文化遗产的真实性 ：径山茶宴的再发明》 ，《旅游学刊》 ，2014年第7期 ，总29卷 ，第23-30页 。

[9]山冈俊明编《类聚名物考》 ，近藤活版所第4册 ，明治三十七年（1904年版） ，第608页 。

[10] 类似资料有很多 ，详见 ：櫻本香織《径山寺台子伝来説の背景——茶の湯の「起源」をめぐって》 ，《多元文化》第8巻 ，2019年2月 ，第24-55頁 。

[11]吴步畅《“径山茶宴原型研究”项目通过验收》 ，《茶叶》 ，2010年第4期 ，总36卷 ，第265页 。

[12]读秀http://newspaper.duxiu.com/searchNP?channel=searchNP&Field=&sw=%E5%BE%84%E5%B1%B1%E8%8C%B6%E5%AE%B4&ecode=utf-8&sectyear=&view=0&np_id=&date=&isort=0&searchtype=&proid=&exp=0&expertsw=&Pages=5

[13]杭州市余杭区文化和广电旅游体育局《国家级非物质文化遗产项目径山茶宴保护方案》 。

[14] 宋朱彧《萍洲可谈》卷1 ，景印文渊阁四库全书第1038册 ，上海 ：上海古籍出版社 ，2003年 ，第275页 。

[15]唐陆羽《茶经》卷下《七之事》 ，北京 ：国家图书馆出版社 ，2019年 ，第33-34页 。

[16]唐封演《封氏闻见记》卷6《饮茶》 ，沈阳 ：辽宁教育出版社 ，1998年 ，第29页 。

[17]日释圆仁《入唐求法巡礼行记校注》卷1 ，石家庄 ：花山文艺出版社 ，2007年 ，第67页 。

[18]日释圆仁《入唐求法巡礼行记校注》卷2 ，石家庄 ：花山文艺出版社 ，2007年 ，第237页 。

[19]日释圆仁《入唐求法巡礼行记校注》卷2 ，石家庄 ：花山文艺出版社 ，2007年 ，第265页 。

[20] 宋宗赜《禅苑清规》卷1《护戒》 ，郑州·中州古籍出版社 ，2001年 ，第2页 。

[21] 宋释宗赜《禅院清规》卷1《赴茶汤》 ，郑州 ：中州古籍出版社 ，2001年 ，第13页 。

[22] 参见元德辉《敕修百丈清规》卷2《住持章第五·住持日用·迎待尊宿》 ，李继武校点 ，郑州 ：中州古籍出版社 ，第59-60页 。

[23] 参见元德辉《敕修百丈清规》卷2《报本章第三·佛降诞》 ，李继武校点 ，郑州 ：中州古籍出版社 ，第30页 。

[24]宋惟勉编《丛林校定清规总要》卷1《夏前特为新挂搭茶》 ，《卍新纂续藏经》第63册 ，东京 ：国书刊行会 ，1975-1989年 ，第524页 。

[25]周永广 ，粟丽娟《文化实践中非物质文化遗产的真实性:径山茶宴的再发明》 ，《旅游学刊》 ，2014年第7期总29 ，第26页 。