编者按 ：作者为北京第二外国语学院日语学院讲师 、博士 ，专业为日本思想文化研究 。本文为第三届全国茶道哲学高峰论坛的会议论文 ，全文刊登在《内蒙古师范大学学报》2020年第5期 ，经作者授权 ，在本网站全文推送 ，以飨读者 。敬请批评指正 ！

武儒茶三道一味

——隐于日本武家茶道的思想史意蕴

张晓明

[摘要] ：日本江户时代德川幕府在普及儒学的同时 ，制定了士农工商的身份制度 。武士作为统治者 ，为了提高道德修养 ，不仅积极吸收朱子学思想 ，还收集了大量的茶书 。在此背景下 ，武士茶人古田织部改良了茶碗 、茶室 ，突破了“侘茶”中“持戒”思想的束缚 ，开辟了适应武士雄健之气的自由 、明亮风格；小堀远州在茶道中糅合了儒学伦理道德；片桐石州则明确地提出了“分相应之茶” ，他的理论来源与山鹿素行的士道论相似 ，都来自于儒学的人伦道德 。于是 ，武家茶道通过引入儒学人伦思想重新构建了日本茶道的精神内核 ，形成了武儒茶三道一味的思想意蕴 。

[关键词] ：武家茶道；古田织部；小堀远州；片桐石州

日本茶道滥觞于室町时代（1336-1573） ，形成于安土桃山时代（1573-1603） ，在这一时期 ，村田珠光（1423-1502） 、武野绍鸥（1502-1555） 、北向道陈（1504-1562） 、金井宗久（1520-1593） 、千利休（1522-1591）以及山上宗二（1544-1590）等著名茶人主要是以僧人 、堺市町人（商人）为主 ，特别是茶圣千利休开创的茶道大宗——“侘茶” ，它被看作是町人茶的代表 。由于“侘茶”的特殊地位 ，在过去的研究中它也往往成为学界关注的焦点 。从研究领域来看 ，目前学界对于“侘茶”的研究主要集中在历史学和美学领域；从研究内容来看 ，中日学者主要探讨是“侘茶”和日本町人之间的历史关联 、“侘茶”中器物文化内涵两个方面 。无论是研究领域还是研究内容 ，鲜有研究触及茶道与武士的课题 。

实际上茶道对日本的武士影响巨大 ，李萍在探讨荣西《喫茶养生记》就曾明确指出 ：“荣西借助喫茶养生引导新兴武士阶层习礼尚文” 。[1]220从关白丰臣秀吉（1537-1598）到大名细川幽斋（1534-1610） ，再到大名黑田孝高（1546-1604） ，不仅由武士茶人衍生出武家茶道 ，而且在江户时代经过古田织部（1543-1615） 、小堀远州（1579-1647） 、片桐石州（1605-1673）三代茶人的努力进一步将其发扬光大 。与此同时 ，随着儒学的普及 ，反映武士思想的武士道应运而生 。于是 ，从思想史视域重新审视江户时代武家茶道成为日本茶道研究的一个新视野 。因此 ，本文从武士 、儒学与茶书分析江户时代武家茶道发展的时代背景 ，通过探讨古田织部（1543-1615） 、小堀远州（1579-1647） 、片桐石州（1605-1673）所代表的武家茶道形成的历史过程 ，深入剖析江户时代武家茶道中隐含的思想史意蕴 。

一 、江户时代的武士 、儒学与茶书

日本庆长八年（1603）德川家康（1543-1616）被委任为征夷大将军 ，在江户（现东京都）设立幕府 ，开创德川幕府统治时代 ，史称江户时代(1603-1868) 。德川幕府结束了室町时代末期以来的战乱局面 ，不仅确立了幕藩体制 ，制定了“士农工商”四民身份制度 ，还大力推行儒学教育政策 。于是 ，武士成为江户时代的统治阶层 ，他们不仅积极摄取朱子学等儒学思想 ，还在自身道德修养方面显示出强烈的诉求 。这时候从中国传入日本的汉籍则成为解决武士诉求的关键 。于是 ，在江户时代来自中国的南京船和宁波船都载有不少汉籍赴日 ，即便是在锁国政策下 ，仍有不少商船将汉籍带到长崎 。[2]26-28同时 ，德川幕府还建立了专门的公家文库 ，其中最为著名的就是“红叶山文库” 。

“红叶山文库”是庆长七年（1602）德川家康在江户富士山见亭专为幕府将军创建的藏书库 ，后于宽永十六年（1639）年迁至江户城内红叶山庙旁 ，故名为“红叶山文库” ，亦称为“枫山文库” 、“枫山秘阁” 。明治维新之后 ，“红叶山文库”由内阁文库接收 ，昭和四十六年（1971）设立国立公文书馆 ，又将内阁文库所收录的“红叶山文库”藏书一并移入公文书馆 。在“红叶山文库”的汉籍中 ，笔者发现内阁文库收藏了万历壬子（1612）序刊本和万历癸丑（1613）序刊本的喻政《茶书》 。在两个版本的《茶书》中共计收录茶书28种 。其中甲本万历壬子序刊本收录18种 ，乙本万历癸丑序刊本除了甲本所录《茶书》外 ，另补录10种 。根据刊本万历壬子和癸丑的时间可以推测 ，内阁文库收藏的明代喻政的《茶书》都是在江户时代传入日本的 。

在内阁文库所藏《茶书》的扉页钤有一方清晰的藏书印为“林藏书印” 。这是江户时代初期朱子学学者林罗山（1583-1657）家藏书印 ，他于宽永七年（1630）在上野忍冈开设的儒学私塾 ，宽政异学之禁后 ，德川幕府将林家私塾改为幕府教育教学机构 ，成为“学问所” ，亦被称为“昌平黉” 。林罗山作为朱子学学者负责幕府将军德川家康的侍读 ，在推动朱子学的传播及武士教育上作出了巨大贡献 。而对于《茶书》在武家中的传播上 ，江户时代初期的朱子学者也起到了积极作用 。于是 ，江户时代由中国传入日本的大部分茶书都流入了德川幕府统治阶层的手中 ，当然 ，这些统治阶层主要以接受儒学教育的将军或武士 。如《大观茶论》 、《岕茶笺》 、《阳羡茗壶系》 、《洞山岕茶系》 、《茶史》 、《茶经》 、《续茶经》 、《茶录》 、《宣和北苑贡茶录》等 。[3]1-4由此可见 ，日本室町 、安土桃山时代町人茶在进入江户时代以后其受众群体也发生了明显的变化 ，那些接受儒学教育的武士逐渐成为茶道的拥趸和茶会的常客 。这就为“禅茶一味”向武儒茶三道转变奠定了基础 。无独有偶 ，来自中国的墨迹也可以说明这一问题 。

在日本茶会中挂轴是不可或缺的一部分 ，江户时代的挂轴与之前的室町 、安土桃山时代不同 。对此 ，日本学者芳贺幸四郎指出五点变化 ，一是禅僧墨迹增多；二是兰溪道隆 、无学祖元 、大休正念等从中国赴日的禅僧墨迹受到重视；三是江月宗玩 、泽庵宗彭等日本禅僧的墨迹增多；四是大德寺僧人的简洁含蓄风格受欢迎；五是古人墨迹 、和歌断片日渐增多 。[4]87但是 ，江户时代的墨迹却开始从町人向武士流动 ，这与当时实力雄厚的武士武家茶人积极参与茶道活动有关 。[5]111但是 ，在室町 、安土桃山时代武士一开始就已经积极参与茶会了 ，特别像关白丰臣秀吉 、大名细川幽斋等也不乏实力雄厚的武士 。同样 ，茶书也显示出与墨迹类似的特征 。

关于江户时代茶书流向武士阶层的原因 。首先 ，江户时代和平安定的时代环境已然不需要武士们再像室町 、安土桃山时代那样每日盘桓于生死边缘 ，禅宗给与战国武士的精神安慰在江户时代转变成对自身道德修养的渴望 ，而阅读茶书就成为其中的重要选择之一；其次 ，室町 、安土桃山时代的武士们一直在丰臣秀吉的《刀狩令》颁布以后才解决兵农分离问题 ，他们普遍知识水平不高 ，但随着江户时代朱子学的推广 ，武士儒学素养和知识水平得到显著提高 ，这成为其认识理解茶书的基础；再次 ，德川幕府的士农工商的身份制度 ，武士“不耕而食 ，不造而用 ，不买卖而足利” ，[6]9地位得到空前提高 ，不耕不造不沽的权力成就了江户时代武士购买阅读茶书的可能性；最后 ，幕府将军德川家康以及朱子学者林罗山等在推行普及儒学的政策中 ，加速了武士对茶书的认识和理解 。基于上述四个原因 ，茶书 、儒学 、武士构成了江户时代武家茶道的三要素 ，显示出武儒茶三道一味的时代倾向 。

二 、江户时代的武家茶道——古田织部 、小堀远州 、片桐石州

武家茶道可以追溯到安土桃山时代 ，在织田信长时期 ，召开茶会是战争中的一项战略 ，织田信长通过网罗唐物向敌人展示自己的实力 ，同时将茶道器物作为战功奖赏奖励给部下；丰臣秀吉时期则在千利休的协助下 ，他在玩味侘茶的同时仍然需要借助唐物显示自己关白的权威 。但是 ，进入江户时代以后 ，武家茶道则主要由古田织部 、小堀远州 、片桐石州的茶道构成 ，形成了有各自特色的茶道流派 。

1 、古田织部的茶道

古田织部生于天文十二年（1543）殁于庆长二十年（1615） ，是安土桃山时代的大名 ，他在天正十三年（1585）成为山城国西冈城主 ，庆长三年（1598）隐居伏见 ，庆长十五年（1610）年向幕府二代将军德川秀忠传授点茶仪式 ，成为其茶道师傅 ，后在元和元年（1615）受暗通丰臣家的嫌疑 ，切腹自杀 。

古田织部出身武门 ，但他对茶道投入了极大的热情 ，“古田织部事 ，得家康公之御意而恳亲也 。茶汤者也 ，古田数度有功名于其上 ，然为茶汤之事业则世上几无武名 ，成茶汤之害也” 。[7]139古田织部为了从事茶道 ，放弃了武士在战场上建功立业的机会 ，终于他在天正十年（1582）三十九岁时与千利休相遇 ，在他的《织部百条目》中有“利休向传之通”的记载 。[8]11而且古田织部还是“利休七哲”之一 ，在《江岑夏书》中记载 ：“谓利休弟子之七人众 ，一为浦生飞弹守殿 ，二为高山右近南坊之事 ，三为细川越中三斋之事 ，四为芝山监物殿 ，五为濑田扫部殿 ，六为牧村兵部太夫殿 ，七为古田织部殿” 。[9]71

虽然古田织部位列“利休七哲” ，但是却被认为是“此内 ，织部无一茶之汤能” 。[9]71不过 ，根据《多闻院日记》 ，庆长四年（1599）三月二十二日记载“自伏见云织部茶汤之名人者来也” 。[10]329可见从庆长四年开始古田织部的茶匠地位逐渐得到认可 。

关于古田织部茶道的风格 ，日本学者安部直树将其归结为“道化之物”（ヘウゲモノ） ，[11]14村井康彦则认为是歪茶碗（ヒツミ茶碗） ，[12]73简单来说就是一种“履型茶碗” ，往往被称为织部烧 。在《宗湛日记》中记载了织部烧的风格 ，“薄茶之时 ，濑户茶碗 ，歪者 ，道化之物也” ，[13]336可见织部烧是在点茶时 ，特别是用于淡茶变形后的濑户烧 ，这种茶碗充满了趣味 。此外 ，古田织部还改良了茶室 ，他将过去千利休两张半榻榻米的茶室如待庵（妙喜庵）扩大到三张 ，将过去茶室的三扇窗户增加到十扇 ，[14]132-133可见古田织部茶道中对于茶室扩大空间的要求是其显著风格之一 。从茶碗到茶室的改良构成了古田织部茶道的风格 ，也成为江户时代武士创立了武家茶道的标志 。

2 、小堀远州的茶道

之后 ，古田织部的弟子小堀远州进一步发展了武家茶道 。小堀远州在天正七年（1579）生于近江国坂田郡小堀村的地方豪族 。其父小堀正次是浅井长政的家臣 ，与德川家康的关系也相当紧密 ，关原之战后成为备中松山城城主 ，庆长九年（1604）小堀远州继承父亲城主身份 ，后又被任命为御阳成院御所的作事奉行（负责殿舍的建筑和修缮） ，他曾侍奉过丰臣秀吉 、德川家康 、德川秀忠 、德川家光 ，主要担任了二代将军德川秀忠和三代将军德川家光的茶道师傅 ，所建成的代表性茶室有大德寺龙光院的密庵 、龙光院弧蓬庵的忘筌 、南禅寺金地院的八窗之席等 。

关于小堀远州的茶道 ，岛内麻佐子认为小堀远州在明确了茶会的流程 、频繁使用濑户烧等茶道具 、采用得到武士以及文人鉴定的道具 、扩大了茶室的空间四个方面具有鲜明的时代特征 。[15]85《藩翰谱》中有如下对小堀远州的评价 ：“古田织部正重能 ，乃利休上足之弟子 ，而政一（小堀远州名政一）又乃古田之第一门人也 。不及云其道之事 ，手能书 、歌能咏 、眼高书画万之珍器 ，悉待其鉴定而高下世之价 ，若出水之冰 、出蓝之青色 ，超过世代之先人 ，上中下之评价 ，无取譬之言辞” 。[16]66

如果小堀远州茶道的风格仅限于茶室的改良上 ，那将无论如何也无法清楚地把握其茶道的本质 。关于茶道 ，小堀远州认为 ：“一汁三菜 、香物 、高汤并肴 ，但花之时节 、明日有雪当在制 。茶一杯 ，过酒无量不可 ，无须慌乱 。有心悬于茶道者 ，亲疏贵贱之差别不可致事 ，有志于此道者 ，自赞嫌他不可致事 ，吾师不论 ，譬如与他流之人 ，若可为一杯之茶 ，可谓多有心得之事 ，茶汤乃平生可挂心之肝要也” 。[16]286

在小堀远州看来 ，茶道已然不仅是饮食那么单纯 ，它是提高自身修养手段 ，锻炼自我为人处世的场所 ，其中交织着各种人伦道德 ，这才是武家茶道发展到小堀远州茶道时的精髓 。在这种人伦道德关系之中 ，小堀远州追求的是一种内心清净的精神美德境界 ，因此被他的茶道也被称为“奇丽侘”（綺麗さび） 。

3 、片桐石州的茶道

正保四年（1647）小堀远州去世以后 ，最终完成武家茶道的是片桐石州 。片桐石州生于庆长十年（1605） ，殁于延宝元年（1673） ，他在宽永四年（1627）成为大和小泉田舍大名后 ，又于宽永十年（1633）成为京都东山知恩院的普请奉行（负责土木工程） ，宽永十九年（1642）担任关东郡奉行 ，后成为江户时代四代将军德川家纲的茶道师傅 。

虽然武家茶道也是源自千利休 ，但是与古田织部 、小堀远州不同 ，片桐石州师从千利休长子千道安的弟子桑山宗仙（1560-1632） 。在江户时代幕府特别是将军家的茶道被称为“柳营茶” ，为了拟定将军茶道的规矩 ，片桐石州结合自己对茶道的理解 ，著成《石州三百条目》 ，因此片桐石州的茶道也成为“柳营茶”的典范 。

片桐石州的茶道最明显的特点是强调武家的家规 ，他主张“分相应之茶”（分相応の茶） ，即与自己身份相符的茶道 。在《宗关公自笔案词》中 ，片桐石州表达了“分相应”的理念 ：“若能理解其处 ，则乐之本也 。武士乃有武士之道 ，町人则有保其家之依恃 ，贵人于贱者益而不嫌上下也 。如现身现手闻言辞 ，本非风雅 ，知色香之人方知之” 。[17]16片桐石州认为茶道的风雅的核心是武士和町人各安其分 。在他的茶道中 ，武士有武士的“侘” ，町人有町人的“侘” ，各自应该追求自己的“侘” 。与千利休“侘茶”中追求无身份差别的“无”的境界 ，片桐石州则强烈地显示出武家茶道中看重武家身份秩序的思想 。

综上所述 ，从江户时代武家茶道的形成过程来看 ，古田织部有意识地从茶碗和茶室的改良上区分武家茶道与千利休的“侘茶”风格 ，开创了与众不同的“道化”风格；小堀远州则强调在茶会的人伦道德中追求精神美德；而片桐石州则主张“分相应”的茶道 ，主张按照武家秩序探索茶道中的“侘” 。武家茶道的形成标志着江户时代的武家社会中 ，武士不再有战场上的死生忧患后对于自身道德修养的追求 ，同时古田织部 、小堀远州 、片桐石州这些武家茶道茶人将武士的优越与身份差异的社会伦理与茶道联系起来 ，使得江户时代的茶道赋予了强烈的政治意识 。

三 、隐于武家茶道中的人伦思想

日本的茶道深受禅宗思想的影响 ，《南方录》中将千利休“侘茶”的“侘”解释为“侘之本意 ，表为清净污垢之佛世界 ，至于此之露地 、草庵 ，佛（拂）去尘芥” 。[18]264这一解释往往会联系到北宗神秀与南宗慧能的“呈心偈” ，神秀曰“身是菩提树 ，心如明镜台 ，时时勤拂拭 ，莫使有尘埃” ，[19]14而慧能曰“菩提本无树 ，明镜亦非台 ，佛性常清净 ，何处有尘埃” 。[19]18二者“呈心偈”的区别在于神秀是一种“重身轻心”的“禅定度”道路 ，强调渐修达到显现佛性 ，而慧能则坚持“心自性”的观念 ，宗教体验上是一种“般若度”的道路 。从千利休的“侘茶”来看 ，他强调身心在场的重要性 ，当置身于“露地”（茶室） 、草庵等空间时 ，场域所能带给身心体验的是一个清净污垢的世界 ，从而凸显茶道的重要性 。当然 ，“侘”在千利休的思想中最终是要回归心性的自律 ，因此 ，《禅茶录》中说“侘之一字乃重用于茶道 ，乃持戒也” 。[20]296

在室町 、安土桃山时代 ，茶道中的“持戒”思维确实能够约束每日驰骋沙场武士的行为 ，但是 ，在进入江户时代以后 ，安定氛围下这种“持戒”式的内省反而成为武士点茶时的束缚 。因此 ，古田织部茶道对茶碗 、茶室的改造首先在形式和空间上冲破了内省的束缚 ，转而选择一种自由 、明亮的风格 。恰恰这种风格符合德川武士开辟新时代的雄健之气 ，从而奠定了代表武士的武家茶道的基调 。

小堀远州在古田织部的基础上 ，糅合了他对人伦的思考 。在《小堀远州书舍文》中 ，他说 ：“此不外乎茶汤之道 ，尽忠于君父 ，不懈怠于家业 ，更不失与旧友之交” 。[21]137较之于古田织部生活的时代 ，小堀远州茶道的主要时间定格在江户时代 ，此时的德川幕府积极支持朱子学的发展 ，形成了江户儒学思潮 ，其中上文提到的林罗山就是朱子学的代表 。在朱子学“四书”体系中修身 、齐家 、治国 、平天下构成其最高道德理念 ，特别是在人伦道德上表现为“父子有亲 ，君臣有义 ，夫妇有别 ，长幼有序 ，朋友有信” 。[22]114这一点上小堀远州茶道中的核心理念与朱子学的人伦思想有着惊人的相似 。至少在受到禅宗影响的千利休“侘茶”中并未出现先例 。因此 ，通过小堀远州的茶道可以清晰地看到上文中提到的“武儒茶三道一味”的思想倾向 。

除了茶道外 ，日本的武士也深受禅宗的影响 。关于日本武士崇信禅宗的原因 ：一是禅宗不主张苦行 ，只需要直指本心；二是禅宗不立文字 ，以心传心适应武士文化水平低且无暇读经礼佛的状态；三是新旧佛教的对抗 。但是 ，江户时代结束了日本长期的战乱局面 ，和平时期的武士们不再需要驱驰弓矢之间 ，出入死生之门 。同时 ，德川幕府制定了士农工商的身份制度 ，保证了武士不耕不造不沽的统治地位 。对于江户时代的武士而言 ，不管是精神层面还是生活层面 ，他们都具备摆脱禅宗思想影响的客观条件 。

与此同时 ，在德川幕府对儒学的支持下 ，武士转而热衷于学习朱子学 。[23]126-127在这个过程中造成的最直接结果就是日本传统的武士道被受到儒学思想影响的新武士道——士道论所取代 。[24]1-10士道论的提出者是江户时代古学思想家山鹿素行（1622-1685） 。

山鹿素行的士道论的关键在于“知己之职分” ，他认为 ：

凡所谓士之职 ，在于顾其身 ，得主人而尽奉公之忠 ，交友厚信 ，慎独身而专义也 。而己身有父子 、兄弟 、夫妇之不得已交接也 。是亦天下万民悉不可不有人伦也 ，然农工商以其职业之无暇 ，常住相从而不得尽其道 。士不事农工商而专究此道 。三民之间苟欲乱人伦之辈则速罚之 ，以待正天下之天伦 。[6]10-11

根据江户时代士农工商的身份制度 ，山鹿素行指出农工商三民分别负责耕种 、修造 、买卖的职分 ，而四民之首的武士不耕不造不沽 ，他的职分是要探究人伦之道 ，也就是明确君臣 、父子 、兄弟 、夫妇 、朋友之间的人伦大道 。山鹿素行士道论对江户时代武士职分的要求明显与室町 、安土桃山时代的武士职分有着本质的区别 。特别是山鹿素行士道论中的职分论与片桐石山的“分相应之茶”有着异曲同工之妙 。

除了上文中 ，片桐石州认为武士和町人“侘”有身份的差别之外 ，他还是指出 ：“若谓茶汤之侘者为吉 ，寂者为恶 。寂者以大名等侘者之行为与之相应 ，则亦可谓寂者哉 ，如此则可以知之” 。[17]17在茶道中的“侘”是美 ，“寂”是恶的前提下 ，片桐石州指出强迫用人的行为让 “寂” 之恶与“侘”之美一致 ，也是一种恶 ，事物各安其分才是茶道本质 。换句话说 ，片桐石州的茶道本质是知道自己的身份 ，按照自己的身份做事 。

无论是从片桐石州与山鹿素行生活的历史时间上还是对于身份的理解上 ，二人都有惊人的相似 。就其二者本质而言 ，片桐石州“分相应”与山鹿素行士道论中隐含了儒学式的人伦思想 。不仅如此 ，山鹿素行还曾以兵道回答他人茶道的提问 。

或人云 ，如茶汤之道无论于何处必由其所处其样子所定 ，则此方必自由致其所 ，故皆恣意而行也 。例如无旧道具无茶碗茶罐之良 ，故思不可成茶汤 ，皆受制于道具也 。总之有上手者 ，无论取何种茶碗茶罐 ，皆以之相应茶汤之用法 ，故若有其足用者 ，无论如何无有不可为茶汤者也 。[25]478

对于茶道是否受制于器具的疑问 ，山鹿素行解释说 ：

予云 ，兵法云“不致于人” ，又云不制于天地人 ，皆此道理也 。无论如何之思 ，时 、处 、人皆良而无恶 ，不可云嫌恶也 。我居之所 ，用时非如思 ，制地违时 ，自不可为如其之所用 ，故敌之来在即 ，云此处场狭 ，不得地利 ，则必致退引之处 ，负自多也 。详地而自制地 ，虽引怯者亦可为勇者之用 ，必为上手 。然上知上德之人与天人地三者 ，皆受此方之制而不为彼之制 ，能知上兵之利之人又如斯也 。[25]478

在兵道中 ，上兵帅才既不受到他人的支配也不受制于环境 。山鹿素行以为帅才可以根据天时地利人和 ，合理运用环境来打击敌人 。虽然山鹿素行认为上兵者不受制于外部环境 ，但是他也指出是在认识到环境的不同做出的不同决定 。通过兵道 ，山鹿素行回答了茶道与器具的关系问题 ，也就是说 ，他以为茶道大师可以根据不同的器具以不同的方式做出相应的茶汤 。换句话说 ，山鹿素行也认为茶道需要根据身份 、地位的不同采取不一样的点茶方法 。

尽管片桐石州并未表明“分相应之茶”是受到儒学人伦思想影响的产物 ，但是江户时代无论是茶道还是武士道中各安其分的理论支撑却都是来自儒学的人伦思想 。从这一角度来看 ，可以说江户时代历经古田织部 、小堀远州 、片桐石州三代茶人的努力 ，武家茶道所形成的“武儒茶三道一味”中隐含了人伦道德的思想 。

四 、结语

从室町 、安土桃山时代到江户时代 ，日本伴随着战乱逐渐进入了和平年代 ，武士的身份也随之发生了巨大变化 ，他们不再需要驰骋沙场 ，反而更多的是进入朱子学学堂接受儒学思想 。与此同时德川幕府制定的士农工商身份制度 ，武士成为四民之首 ，拥有武家社会的支配权 。在这样的时代背景下 ，经过古田织部 、小堀远州 、片桐石州三代茶人 ，终于“在茶汤中创造出了符合身份秩序或者说是适应新兴统治阶级文化的茶风”——武家茶道 。[26]395古田织部对茶碗 、茶室的改良突破了“侘茶”中“持戒”思想的束缚 ，开辟了适应武士雄健之气的自由 、明亮风格；小堀远州在茶道中糅合了儒学的道德伦理思想；片桐石州则明确地提出了“分相应之茶” ，他的理论来源与山鹿素行的士道论相似 ，都来自于儒学人伦思想 。于是 ，在江户时代的武家茶道中形成了禅茶一味的“侘茶”中不曾出现的武儒道三道一味的思想 。

无论是“侘茶”还是武家茶道 ，日本的茶道与中国的茶道有着千丝万缕的联系 ，但是从日本茶道构成上来看 ，这种关联性不仅仅存在于茶道的表层 ，更重要的是来自中国的禅宗 、儒学的影响 。不过 ，也可以看到在江户时代片桐石州 、山鹿素行等人从日本的武家社会现实出发 ，通过引入儒学人伦思想重新构建茶道 、武士道的精神内核 ，这种以他者重构自我的思维模式在日本文化的发展过程中屡见不鲜 。这其中最重要的是在重构后日本的文化所显现出的生命力和活力 ，以致于至今在现代文明社会中我们仍然可以看到日本文化的传统的影子 。

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