编者按 ：周瑞春博士为尊龙凯时人生就是搏新媒体中心主任 、大益三阶职业茶道师 。本文已全文发表在《中国社会科学报》（2021年1月26日） ，并在中国社会科学网“社科关注”频道中作为重点学术论文推荐 。经授权 ，现全文转载发布 ，以飨读者 。

  

周瑞春

 在道教文化中 ，“道”是天地宇宙最高准则 ，而在对“道”进行认知和实践时 ，则要经由自然之物去加以把握 。明代朱权《天皇至道太清玉册》载 ：“周昭王时 ，老子出函谷关 ，令尹喜迎之于家 ，首献茗 ，此茶之始 。老子曰 ：食是茶者 ，皆汝之道徒也 。”由此可见 ，茶作为天地孕育之灵物 ，以其自然属性和药食功效 ，在道教源流上便是丹道载体的重要选择之一 ，饮茶甚至成为“道徒”身份的重要标志 。回顾道教文化和茶文化的发展历程 ，道教与茶的丹道选择与融通始终贯穿其中 。

一 、草木汤药自然之茶

“道可道 ，非常道；名可名 ，非常名 。”由于至高至善之“道”不可言说 ，所以道教对无名 、无形之“道”的把握必须借助于有名 、有形的自然之物 ，这一自然之物即是道教借以修炼 、修仙的“外丹” 。与此同时 ，茶作为自然之物 ，以其药用价值彰显了天地万物相生相克 、生生不息之道 。《神农本草经》载 ：“神农尝百草 ，日遇七十二毒 ，得荼而解之”；《本草拾遗》载 ：“茗 ，苦 、寒 ，破热气 ，除瘴气”；《日用本草》言茶 ：“除烦止渴 ，解腻清神”；《随息居饮食谱》称茶 ：“清心神醒酒除烦 ，凉肝胆涤热消痰 ，肃肺胃明目解渴”……道教信众在修炼外丹 、延年益寿时 ，便充分挖掘了茶的药用功效 。比如 ，东汉著名道士葛玄 ，曾登天台山修道炼丹 ，并在归云洞种茶 ，名之“葛仙茗圃” 。陶弘景《杂录》记载 ：“苦荼轻身换骨 ，昔丹丘子 、黄山君服之 。”唐代陆羽《茶经》也记载 ：“《神农·食经》茶茗久服 ，令人有力悦志” 、“仙人丹丘子 、黄山君” 。唐代道士李冲昭《南岳小录》记载 ：“王氏药院 ，咸通间 ，有术士王生居之 。有茂松修竹 ，流水周绕 ，及多榧树茶园……”甚至连佛门诗僧皎然在《饮茶歌送郑容》中也写到 ：“丹丘羽人轻玉食 ，采茶饮之生羽翼 。”其句下另自注“《天台记》云 ：‘丹丘出大茗 ，服之羽化’” 。唐代时饮茶之风因陆羽《茶经》问世更为大行 ，客观上使得本土宗教道教与茶的融通也更为日常化 ，素有“茶仙”之称的卢仝在“七碗茶诗”（《走笔谢孟谏议寄新茶》）中便以夸张的手法道破了时人对于“茶”之修仙功效的好评 ：“七碗吃不得也 ，唯觉两腋习习清风生 。”由此可见 ，在道教产生之初 ，即将茶视为外丹道修炼的重要载体 。

二 、物我合一生生之茶

“道生一 ，一生二 ，二生三 ，三生万物 。”作为万物之源 ，“道”是最高本原 、本体 ，道教文化和茶文化的融通 ，实际上植根于古人对天 、地 、人“三才”皆归一于“道”的宇宙生生观的普遍认同 。道教将人体看作由形（躯体结构） 、气（生命结构） 、神（心理结构）三个层次组成的开放系统 ，因此其养生方术也从形 、气 、神三个层次入手 ，如按摩 、导引 、武术等炼形 ，胎息 、龟息行气 ，内视 、存思 、守一等炼神 。[1]381魏晋南北朝时 ，一些具有较高文化素养的文人士子对道书 、道经进行整理 ，对丹药炼制进行总结 。比如寇谦之“清整道教” ，陆修静修整“三洞”经书 ，陶弘景梳理道教神系 ，臧玄静阐发道教“玄学”等 ，道教理论思想及斋醮科仪也都得到了进一步丰富和完善 。唐宋时期 ，钟离权 、吕洞宾 、施肩吾 、崔希范 、陈抟 、张伯端等一批著名道家发展了“天地一大生命 ，人身一小天地”的道教传统思想 ，认为“乾坤相索而生六气 ，六气交合而分五行 ，五行交合而生万物”[2]22 ，提出“真空” 、“性命双修”等修炼功法 ，主张以人身为“丹鼎” ，以精气为药物 ，以神为运用 ，在自身丹鼎中烧炼“金丹” 。张伯端的《悟真篇》则完全转向了内丹道 ，提出“先把乾坤为鼎器 ，次将乌兔药来烹” 、“药逢气类方成象 ，道在希夷合自然 ，一粒灵丹吞入腹 ，始知我命不由天” ，彻底走向了以人身为丹鼎的性命双修 。随着丹道主流从外丹转向内丹 ，修道者对于日常入口之物尤其讲究 ，而此时饮茶之风已蔚为大观 ，“君子小人靡不嗜也 ，富贵贫贱靡不用也” 。百姓日饮须臾不离之茶与“万物与我合一”的内丹道转向契合融通 ，成为性命双修 、生生不息的绝佳选择 。

三 、百姓日用中的道茶融通

道教在推进自身文化转型的过程中 ，始终与佛教文化 、儒家文化等进行着时代互动 。在南北朝时流行的《升玄内教经》中 ，道教吸收佛教心性思想和儒家善恶观 ，将心性修炼称为“内教” ，提出“所谓内教者 ，真一妙术 ，发自内心 ，行善得道 ，非从外来”[3]483 ，将修道成仙由外物转向人的内在心性 。与此同时 ，唐代陆羽《茶经》问世后 ，“茶道大行 ，王公朝士无不饮者”[4]51 ，茶作为一种饮品得到广泛推广与传播 ，随即在各类茶诗 、茶词 、茶会 、茶俗 、茶礼等社会实践活动中被赋予丰富的人格精神内涵 、社会伦理意涵 。比如 ，韦应物《喜园中茶生》称茶“洁性不可污 ，为饮涤尘烦” ，诗人既是在赞茶也是在自况 ，出自山林之中的自然之“茶”与诗人追求回归田园山水的隐逸精神一脉相承 。陆游晚年常自称“桑苎家” 、“老桑苎” 、“竟陵翁” ，写下“石鼎飕飀闲煮茗 ，玉徽零落自修琴”（《到家旬余意味甚适戏书》） 、“姜宜山茗留闲啜 ，豉下湖蓴喜共烹”（《西窗》） 、“下岩石润挥毫後 ，正焙茶香落磑时”（《初归杂咏》）等大量茶诗以言志 。文人士大夫在饮茶活动中 ，寓茶以理 、寓茶以情 ，将人生哲学 、生命态度融合进茶事实践活动之中 。正是在这样的背景下 ，道教物我合一 、性命双修的内在需求与茶文化“最宜精行俭德之人”的物质 、精神双重属性高度契合 ，实现了道教与茶的文化融通与互构 。饮茶者通过饮茶这一身体活动 ，将兼有药用物质属性的外丹之茶 、人格精神属性的内丹之茶 ，注入到“人身小天地”之中 ，使得修道之“人”通过日常饮茶活动得以外丹与内丹同修 ，道教文化内外丹何者主导的紧张博弈得以缓解 ，在生活日用中修道 、修仙得以可能 。

四 、文化攫能下的道茶合流

在漫长中华文明史中 ，“文化”一词通常为以文教化之意 ，文化传播与变迁则是作为行为主体的“人”在人类活动中进行文化选择与文化认同的过程 ，这一过程以实现“人”的自我认同作为最终归宿 。作为文化实践主体 ，“人”始终进行着内外双向的观察 、选择和认同 ：一方面是外向发现 、理解 、适应“客我”物质世界；另一方面是内向认知 、审视 、反思“主我”精神世界 。这种双向世界的互动和调和 ，才成就了人作为主体性存在的完整的意义世界 。对于道教文化 、茶文化而言 ，意义的挖掘是一种“文化攫能”[5]69的过程 ，而人的主体意识的觉醒 、主体性的确立则是其中最为关键的一环 。对于道教文化来说 ，随着“人”在天人关系演进中自身主体性的确立 ，人的主体意识也直接投射到道教文化的实践转向和发展之中 。东晋著名道士葛洪在《抱朴子内篇·黄白》中引龟甲文 ：“我命在我不在天 ，还丹成金亿万年”“天地有金 ，我能作之” ，在天人关系中 ，“人”不再是作为“天”的奴仆和附属品 。[6]287同样 ，对于茶文化来说 ，饮茶者在品茶过程中感受到和 、静 、怡 、真等茶道精神 ，获得一种君子 、雅士的内心体验感 、文化认同感 。不管是道教文化还是茶文化 ，两者都是以“人”的主体性的确立为主线 ，通过文化外向攫能（认识世界 、适者生存） 、内向攫能（认识自我 、人定胜天）的双向驱动不断推进融通 、互构与发展 ，实现了主体对道教 、茶所蕴含的人生哲学 、生命态度 、德性追求 、伦理规范的自我认同 。

统而观之 ，古人修道的目标是羽化成仙 、长生不死 ，而饮茶的目的亦在于延年益寿 、明心见性 ，说到底 ，两者统一于“人”的主体性目标是一致的 。南宗五祖之一白玉蟾有“仙掌峰前仙子家 ，客来活水煮新茶”（《九曲櫂歌》） ，全真教道士姬志真《云山集》亦有“经卷诗囊闲戏具 ，药炉丹鼎老生涯”“相对两忘三益友 ，一篇秋水一盃茶”等诗句 。修道者在饮茶实践中的文化攫能活动 ，使得参化天地 、清静无为 、逍遥自然等思想渗透到百姓日常生活之中 ，推动道教文化与茶文化围绕修道 、养身 、练气等性命双修主题逐渐合流 。随着茶成为“柴米油盐酱醋茶”百姓日用之国饮 ，道教任自然的思想也逐渐深入到普罗大众 ，使得和合 、贵生 、返朴归真的人生旨趣成为中国人国民人格的重要组成部分之一 。

 

参考文献 ：

[1]胡孚琛,吕锡琛.道学通论[M].北京:社会科学文献出版社,2009.

[2](唐)钟离权,吕洞宾.钟吕传道集注译[M].沈志刚,注译.北京:中国社会科学出版社,2004.

[3]黄永武.敦煌宝藏.太上洞玄灵宝升玄内教经[M].台北:台湾新文丰出版公司,1981.

[4](唐)封演.封氏闻见记校注[M].赵贞信,校注.北京:中华书局,2005.

[5]姜生,汤伟侠.中国道教科学技术史[M].北京:科学出版社,2002.

[6]王明.抱朴子内篇校释[M].北京:中华书局,1985.