结语 ：文化共同体建构的层次性及其历史定位

统观中华茶文化发展史 ，其文化共同体的建构符合人类社会共同体建构的一般规律 ：在血缘上 ，经历了“少数民族共同体” 、“夏民族共同体”到“中华全民族共同体”的过程；在地域上 ，经历了“局部地区共同体” 、“南北地域共同体”到“国家全面共同体”的过程；在精神上 ，经历了“统治阶层共同体” 、“上流阶层共同体”到“全社会共同体”的过程 。茶文化的兴起与发展 ，受到政治 、经济 、文化等各个文化子系统的影响 ，在夷夏观的历史观照下 ，逐步完成了物质 、社会组织 、精神生活等三个层次文化共同体的复合交互建构 。文化共同体建构的核心要义是文化“身份”认同 ，在与儒释道等主流文化的互动互构中 ，茶文化的意象化内涵最终也沁入到国民人格精神之中 。环顾当今世界 ，“人类命运共同体”是人类社会发展的历史必然 ，然而尽管全球化进程不断加速 ，但植根于不同文化的“文明冲突”从未停止 ，从“夷夏”到“天下”的茶文化共同体发展史表明 ，“文化共同体”建构是整个“人类命运共同体”体系中至关重要的一环 。面对人类社会未来 ，我们只有立足中华文化的深入研究与创新发展 ，博采全球多元文化智慧 ，互相尊重 、和而不同 ，才能实现文化强国 、民族复兴的中国梦 ，才能引领世界各国人民同呼吸 、共命运 、齐发展 。

 

注释

①尽管学界对于《尚书·尧典》 、《左传》 、《国语》等部分文本内容的真实性以及准确成书时间存在争议 ，但对“夷” 、“夏”之称源于周代有着基本的共识 。

②德国社会学家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）在《共同体与社会》（1887年）一书中提出了构建人类社会的三种共同体形式 ，即“血缘共同体” 、“地域共同体” 、“精神共同体” 。

③实际上 ，对“七十二毒”说法的出处有待考证 ，一般认为出自古本《神农本草经》 ，然已散佚无处查证 。西汉刘安《淮南子·修务训》有“一日而遇七十毒”记载；清代文渊阁影印本《钦定四库全书·格致镜原·本草》有“神农尝百草 ，一日而遇七十毒 ，得茶以解之”记载 。此外 ，对于茶的起源时间也存在争议 ，比如宋时磊在《唐代茶史研究中》梳理了文献记载 ，认为茶的起源可信史料只能追溯至汉代 。笔者从主流 ，认可“七十二毒”说 ，并认为茶自神农氏起进入先民视野已成为茶文化界的共识 。

④英国社会学家马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）提出“文化三因子”说 ，将文化分为物质 、社会组织 、精神生活三个层次；我国著名历史学家钱穆也将文化结构分为物质 、社会 、精神三个层次 。笔者认为 ，茶在神农氏时期作为药物出现 ，还处于物质文化层次 。

⑤一般认为 ，《周礼》中的“荼”以及《尚书》中的“咤”即今文之“茶” 。然亦有不同看法 ，比如郑玄认为“荼”是“茅莠”（茅草所开如絮状的白花） ，“咤”为向后退行 。笔者认同“荼” 、“咤”即为“茶”的普遍观点 。

⑥法国社会学家埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim）在《宗教生活的基本形式》（1912）一书中 ，以澳洲氏族社会为例 ，提出了“集体欢腾”（Corrobbori）概念 ，意指在共同体之中以某种共同道德情感 、宗教信仰所激发的集体意识的力量 ，这种力量以集体情感为纽带 ，一般取决于共同焦点 、定期集会以及集体仪式 ，发挥着社会整合的作用 。笔者认为 ，“茶”在茶祭活动中发挥了“集体欢腾”的功能和作用 。

⑦对于龙凤团茶岁贡次数存在不同的说法 ，宋代周辉《清波杂志》载 ：“淳熙间 ，亲党许仲启官麻沙 ，得《北苑修贡录》 ，序以刊行 。其间载岁贡有十二纲 ，凡三等 ，四十有一名 。”（朱易安 ，傅璇琮.全宋笔记[M].第五编第九册.郑州 ：大象出版社 ，2006 ：45.）南宋熊蕃《宣和北苑贡茶录》也有“右岁分十余纲”(朱自振 ，郑培凯.中国历代茶书汇编[M].香港 ：商务印书馆 ，2016 ：119.） 。

⑧此表依据《中华茶史》引据材料制作（夏涛.中华茶史[M].合肥 ：安慰教育出版社 ，2008 ：72-73.）

⑨有学者指出《赵飞燕别传》非信史（王学铭.《赵飞燕别传》不是史实[J].农业考古 ，2009（2） ：62.） ，笔者对此认同 。然《青琐高议》作为北宋民间志怪小说集 ，其对民间口口相传之事的收录具有选择性和代表性 ，《赵飞燕别传》中对“茶”事的艺术加工和历史传承 ，本身就足以说明当时民间借茶言志 、借茶论理 、借茶而教的普遍性 ，也侧面反应了茶在民间社会丰富的伦理意涵 、教化功能 。

 

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