尊龙凯时人生就是搏所长 李萍

 

日韩中茶文化比较引出的误解

 在当代中国茶文化界有个十分流行的说法 ：日本茶道 、韩国茶礼 、中国茶艺 。这种表述流传甚广 ，接受者众 ，然而 ，若做深究就会发现 ，其中存在严重的误解 。这个说法不仅潜藏着中国茶人自我矮化的意识 ，而且正成为反智主义的思想土壤 。

 在这句流行的说法中 ，将日韩中做了对比 ，将三国的茶文化总体特征进行了极大的甚至可以说是粗暴的简化 。且不说它过于粗陋 ，难免挂一漏万 ，最主要的是 ，这样的概括并非基于上述三国茶文化的本质之揭示 ，而是将它们各自使用的 、表明自身茶文化核心内容的汉字词语简单拿来 ，有现学现卖之嫌 。众所周知 ，日本 、韩国的传统文化深受中国的影响 ，茶文化方面尤其明显 ，但他们各自引入的渠道 、传承的主体 、借助的媒介都十分不同 ，因而所形成的茶文化内容及其表达形式都非常不一样 ，从而有了自身的茶文化 。

 据史书记载 ，日本佛教大师最澄（767-822）来中国学佛时初次品饮到了茶水 ，十分欣喜 ，回国时将茶籽带到日本 ，栽种在日吉神社 ，那里至今仍留有日本最古老的茶园 。《日本后记》还记载了弘仁六年（815年）僧人永忠向嵯峨天皇献茶 ，但这段饮茶的历史持续的时间不长 ，很快就风化消散了 。直到荣西（1141-1215）两次入宋 ，带回了茶籽和喝茶益身治病的理念 ，并将茶与禅融合 ，发展出了寺院茶 。之后的村田珠光（1422-1502）则开启了向民间茶的转化 。但所谓“民间茶”不是大众化意义的民间 ，因为当时日本民间已经开始饮茶 ，平民举办的茶会通常被称为“云脚茶会” 、“淋汗茶会” ，村田所做的工作当然不是向平民茶会靠拢 ，而是将寺院茶的仪式理念简易化后推向庶民社会 ，从而提升平民茶会的品味 。他之所以被视为日本茶道的开山者 ，是因为他重在揭示茶与静心 、修行的关系 。这样的静心 、修行工夫恰恰是在日常生活中借助品茶的仪式化完成的 ，从而向目不识丁 、无法断文识字的民众开启了精神提升 、审美趣味进步的通道 。武野绍鸥（1502-1555）是连歌者（类似于现代的诗人） ，他将品茶的感悟贯穿在连歌中 ，一方面丰富了连歌的主题 ，同时也提升了品茶的文化气息 。他对日本茶文化的另一大贡献是主张抛弃唐物 ，力主使用日本本土的器材 ，这直接推动了日本茶器乃至陶艺等工艺水平的发展 。其弟子千利休（1522-1592）则是日本茶文化史上的丰碑 。他彻底消除了茶道中的游戏性 ，不仅总结 、提炼了日本茶道精神（和敬清寂） ，而且在饮茶方式等各个方面做了诸多努力 ，例如他确立了草庵式的茶室建筑 ，改革了茶具 ，确定了茶室外围环境和室内陈设的风格 ，开创了数人围坐传饮的饮茶法[1] ，千利休之后（其后人 、门人 、弟子等）严格依此定型化 、标准化 、程序化的习茶套路并沿用至今 。从思想史上看 ，千利休的茶道并非独创 ，而是集大成 ，他扬弃了早期的贵族茶 、寺院茶 、书院茶 ，将茶道定格为仪式化的修行 。受邀赴茶会的人来到仿佛“世外” 、“彼岸”的草庵式茶室 ，宾主都预先为此进行了精心准备 ，从而只可能是永不再重复的一期一会 。对茶道传人或习茶者而言 ，这是对先祖及其文化的敬重；对受邀的宾客而言 ，这是在感受仪式之庄重过程中体会茶道传人或习茶者的用心 ，所谓明心见性 ，从而突破你我私见 、达至心与心的交流沟通 。可见 ，千利休及其后人（即今日人们说到的日本茶道 ，主要是抹茶道的“三千家”流派）的日本茶道关涉纯粹的审美趣味 ，它完全脱离了茶的日常性和茶汤的物质性 ，进入到形式美（仪式美）境界 。

 但是 ，对于日本茶道属性的认识 ，即便是日本人研究者中也存在许多争议 。例如 ，熊仓功夫就将“茶道”理解为“以饮茶为主体的聚会艺术技能”[1] ，因为他将“道”解读为“规范” ，换句话说 ，只是一种仪式化 、礼节化的功夫 。熊仓指出 ，之前的茶会被称为“茶汤”或“风雅” ，仪式化或标准化之后才成为了日本茶道 。事实上 ，在日本茶文化界 ，除了上述通常被视为日本茶道代表的“三千家”之外 ，还有松平不昧的道具派茶道 ，他强调茶具 、食物在茶道中的突出位置；薮内竹心的道德派茶道 ，认为茶道无非是传播礼法道理；提倡把茶从艺技之道解放出来 、使之成为文人的乐趣的煎茶道 ，等等 。

 就笔者的有限了解 ，韩国的茶礼并非只是日常生活中待客的茶礼（类似于民俗意义上的地方特色） ，相反 ，韩国茶礼是个泛指 ，既包括器物层面如有形的茶叶 、茶具 、茶服 、茶点 、茶室；还包括精神层面 ，如无形的茶法 、茶仪 、茶道 。其实 ，“茶礼”一词在韩语中有两个读音 ，Cha-Rye ，指春节 、中秋节等节日时举行的简单祭礼；Da-Rye的意思则较多 ，广义上指通过茶事 、茶仪 、茶法所表达的各种文化形态；狭义上指泡茶 、喝茶过程中的行为礼仪 。韩国历史上的大儒者金长生曾于1599年撰写了《家礼辑览》一书 ，对当时的各种茶礼做出了非常详细的记载 。据说大致包括朝廷茶礼（如外交使臣来访 ，宫廷内活动等） 、仪式茶礼（如祭祀 ，向先祖或上天献茶等） 、宗教茶礼（包括儒家 、佛教 、道教） 、接宾茶礼（如书生间 、闺房内等） 、生活茶礼（日常待客） ，可以看出 ，韩国的“茶礼”只是一个非常粗略的表述 ，其中包括了十分复杂 、多样的内容 ，既有简单的茶仪 、茶法 ，也有艰深的茶道 ，许多学者硕儒从中提出了由茶事 、茶礼延伸开去的义理 、信仰 、价值诉求等思想内涵 。谈到韩国茶道 ，人们的理解也有不同的侧重 。例如 ，有韩国学者将韩国茶道精神概括为“中正” ，也有人总结为“和敬俭真”四种基本茶道精神 。解读韩国茶道时 ，不少韩国文人会强调“泡茶最难不过是给敌人泡茶 ，能给杀父之仇者敬茶才是真茶人” 。这样的茶人涵养包括了儒学的忠恕之德 、佛教的顿悟之意 。可见 ，“茶道”并非日本茶文化独有的内容 ，韩国茶道也有博大精深之处 。

 将中国茶文化的总体形式概括为“茶艺” ，甚至称中国茶文化的核心就是“茶艺” ，这是个全新的表述 ，与历史上的传统中国茶文化关联甚浅 。大陆是在20世纪80年代以后受到台湾影响才开始出现了茶文化的复兴 ，在此方面台湾对大陆的反哺功不可没 。早在日本占领时期 ，台湾茶大量销往日本 ，因此 ，日本人的消费习惯直接影响了台湾茶的种植和加工 。20世纪70年代经济发展加速了城市化进程 ，也带来了社会生活的新趋势 ，台湾出现了休闲文化 ，也有了复兴自身民族文化的自觉 ，开始有人提出“茶艺” ，以区别于曾经的宗主国日本之“茶道” ，表明自身自成一体的独立性 。这一新提法尽管有争论 ，但在一批青年学生 、社会贤达和茶业界人士的推动下得以普及 ，从而广为接受 。这显示了台湾茶人明确的文化自主追求 。台湾“茶艺”与日本“茶道”形成了对照 ，但台湾茶人并非仅仅讲茶艺 ，例如 ，中华茶文化学会理事长范增平先生指出 ，“茶文化包括茶道和茶艺 ，包括有形的和无形的 。故茶文化中有行为 ，有物态 ，有思想 ，有制度 ，必须是物质加精神才是完整的茶文化 ，茶文化的形上与形下以茶艺来贯穿 ，茶道与茶艺的总和才是茶文化 。”[2]他反复强调茶艺是茶道的表现形式 ，茶道是茶艺的内在精神 ，二者是一体两面的关系 。

中国茶文化在大陆一段时间内遭遇了劫难 。新中国建立后直至20世纪80年代初 ，极左思潮和极端反传统的文化虚无主义导致茶文化在大陆截根断流 ，荡然无存 。20世纪80年代初 ，百废待兴之际 ，台湾茶艺的输入无异于久旱逢甘霖 ，台湾茶艺所向披靡 ，大陆茶人求贤若渴 ，来者不拒 ，台海两岸茶界交流一时成为佳话 。随着更多人涌入茶行业 ，众多市县将茶产业打造为地方名片 ，与之相应的茶文化也四处开花 。一些学者 （部分省市的社科院和农业大学）开始构建茶研究的学科 ，茶文化被归为独立一类得到较为广泛的讨论 。单一植物——茶——直接成为大学或职业技术学院的一个专业 ，这恐怕只是在中国才有的学科专业设置吧 。与日本 、韩国和台湾地区不同 ，大陆地域辽阔 ，茶产地跨度大 ，茶种类繁多 ，加之各地历史上曾经有的茶俗 、茶事 、茶仪等等被不断挖掘 、光大 ，20世纪90年代至今茶文化在大陆进入“丛林时期” 。

 上述对三国两岸茶文化史的简单梳理不难看出 ，除了日本在茶文化方面走的是典雅 、精致的小众茶文化路线 ，韩国 、台湾 、大陆走的是兼及雅俗 、形上与形下共存 、多层形态并重的复合茶文化路线 。就茶道层面而言 ，日本茶道突出的是审美情趣 ，在当代被视为“文化财” 、“国宝”而得到政府的大力扶持 ，成为向海外传播的日本传统文化符号的代表；韩国茶道强调的是伦理价值 ，在当代被视为净化人心 、修缮人际关系的纽带；台湾茶道受到佛教影响较深 ，重视的是脱俗超凡 ，物我两忘[2]；大陆茶道正在形成中 ，各地政府推动的地方茶文化宣传 、许多学者进行的茶文化理论总结以及众多茶人自发开展的茶文化交流等等 ，其间有一致也有冲突 ，存在无法通约的异质性 。各种力量都在争取话语权 ，未见相对一致 、获得高度认可的观点 ，这大抵也是为数不少的人认为大陆无茶道的理由之一吧 。 

茶文化研究也需要知识和智慧

 从学术立场上看 ，科学主义与反智主义形成了尖锐的对立 ，我们主张的智识主义并非科学主义 。我们反对反智识主义 ，也不赞成科学主义 ，在茶文化研究中因反对反智识主义就全部接受科学主义并不妥 。做为学术研究对象 ，“茶文化”本身的范围极广 ，内容极杂 ，既有物质层面 ，又有思想 、心理 、审美 、信仰等精神层面的内容 ，仅仅采用科学主义方法可能会导致人为的割裂 。与此同时 ，完全导向反智主义也是成问题的 ，一味地排斥理性的关照 ，仅仅诉诸无法言传的体悟 ，就难以确立茶文化的学术品格 ，更无法在国际竞争中输出 、传播中国茶文化 。

 理论研究中的反智主义是必须反对的 ，但生活世界中的反智主义却不能一概而论地统统反对 ，因为很多生活经验 、人生情怀确实是在智识之外的 ，例如 ，某个具体个体在作为一个生活情节而进行的品茗赏茶中 ，就有很多妙不可言 、难以言传 、无法与他人道的独特个人体悟 。明代的张源在《茶录》中对此情境有一段精彩表述 ，“独啜曰神 ，二客曰胜 ，三四曰趣 ，五六曰泛 ，七八施茶耳 。”正是有了如此不可复制 、无法传授的个人性感受 ，品茗赏茶才有了可爱之处 ，令人无法割舍 。这样的独特个人体悟不仅显示了充分的个体性 ，而且因其特立独行的异质性表达传递了通神 、近圣的信号 ，包含了浓郁的信仰 、审美 、心灵洗涤 、精神提升等诸多人文因素 ，这些内容构成了中国茶文化的丰富素材 。

关于茶的地位 ，在中国有两句妇孺皆知的表达方式 ，一个是柴米油盐酱醋茶 ，另一个是琴棋书画诗曲茶 ，前者是生活茶 ，喝茶就跟每日吃饭一样日常简便 ，这句话指明了茶在中国人日常生活中的极高普及率；后者是人文茶 ，品茶跟弹琴赋诗一样典雅 、精致 ，从环境 、器具到饮伴 ，无不令人赏心悦目 、怡情达意 ，这句话揭示了传统文化中的雅流 ，茶与中国文人生活方式的关联 。雅与俗有别 ，各自独成一世界 ，健全的社会本来就是有众多分层的社会 ，但它应提供足够开放的通道和宽松的舆论允许人们自由选择或与俗或与雅为伍 。我们应当看到 ，在学术研究中 ，生活茶可以提供茶文化的群众基础和文化基因；人文茶则直接促成了茶文化的精致化 、定型化 ，茶文化的识别特征变得显著 ，从而传播 、交流 、传承才有了可能 。

 中国历代历朝留下的汗牛充栋的茶诗 、茶文 、茶书都在在表明 ，古代中国人是很有茶情 、茶缘 、茶意的 。然而 ，近现代之后却严重蜕化了 ，为什么呢？日本学者冈仓天心于1906年用英文写作 、刊行于纽约的《茶之书》中有这样一段评论 ，“对晚近的中国人来说 ，喝茶不过是喝个味道 ，与任何特定的人生理念并无关连 。国家长久以来的苦难 ，已经夺走了他们探索生命意义的热情 。他们慢慢变得像个现代人了 ，也就是说 ，变得既苍老又实际了 。”[3]清末以来持续百余年的国难 、战乱 、人祸都不断拉低了国人的生命预期 ，生活的目标仅仅定位在“活着” ，又有何心情品茶论道呢？个人的生活世界无法完全脱离国家前途 、民族事业 ，这也是人们在茶文化评价上扬鲁迅贬周作人的深层原因所在 。智识主义才能让饮茶者持有更广阔的视野 、获得更大的可能性 。

 坚持智识主义 ，拒斥反智主义 ，这是我们所主张的基本立场 。但正如上文所言 ，智识主义不等于科学主义 ，不能仅仅或完全采用科学方法和标准来检验茶文化研究 ，在此我们还需要严格区分“知识”与“智慧” 。“知识”（knowledge）是人类认知活动的结果 ，广义上包括自然科学 、社会科学和人文学科等全部知识 ，“智慧”（wisdom）则与人文学科（humanities）相关 ，是有关生命意义 、审美意味 、生活体验 、终极信仰等关乎人本身的内容 ，文学 、艺术 、哲学 、宗教等通常提供的是智慧 。茶文化研究有别于茶科学（农学 、植物学） 、茶经营学（商学） ，主要属于人文学科 ，因此 ，其研究成果不只是提供知识 ，更要提供智慧 ，在一定意义上说 ，后者比前者更重要 。

 中国传统茶文化凝聚了中华文化传统的三大思想体系——儒释道 ，就其对今天社会的合理意义而言 ，儒释道既有知识的内容 ，也提供了智慧 ，其中 ，许多知识的内容被现代科学所修正或补充 ，但智慧的内容不仅不能被现代科学所证实或证伪 ，而且它们构成了中华文化独特性的核心内容 ，例如儒家天人合一的思想就为当代人如何处理生态保护 、人与自然相处等问题提供了智慧；道家无为而不为的思想则为现代社会治理提供了有益的启示；佛教因缘和合的思想警示人们放弃对实物近乎偏执的占有欲 。这些智慧也融入到了中国茶文化 ，人们概括出来的中国文化的基本精神如惜茶爱人 、和敬正雅 、闲隐乐等等 ，都以茶为媒介再现了中华文化的智慧 。获得知识通常有比较现成 、规范化的方法 ，如背诵 、推理 、归纳等 ，获得智慧则无定规 ，喝茶者是以各自的方式开智得慧 。承认知识 、智慧不同且共在 ，这才是茶文化智识主义应有的合理立场 。 

参考文献 ：

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[1] 即宾客接过茶碗 ，小口饮过后传给下一位宾客 ，每位宾客都从茶碗的同一个位置喝茶 ，直至最后一位正好饮尽全部茶汤）

[2] 最典型的是蔡荣章先生主理的台湾陆羽茶艺中心推出的“无我茶会” 。

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[1] 熊仓功夫.日本的茶道.载于王家扬主编.茶文化的传播及其社会影响[M].台北:碧山岩出版社 ，1992 ：337.

[2] 周本男.学茶笔记（一）——记范增平老师讲茶[M]. 台北:碧山岩出版社.2016:.60.

[3] 冈仓天心.茶之书[M].谷意译,济南:山东画报出版社.2010:36.